I tentativi di collocare la dottrina della guerra giusta all’interno della tradizione teologica cristiana, lunga duemila anni, non hanno avuto grande successo. Anche perché nei primi quattro secoli del cristianesimo è difficile trovare riferimenti a qualcosa di simile. Eppure, gli eventi internazionali più recenti hanno riacceso l’interesse per questa teoria, spingendo a ripensarne definizione e significato, a partire dalle sue radici nel pensiero dei teologi cattolici Sant’Agostino d’Ippona (354-430) e San Tommaso d’Aquino (circa 1225-1274).
Il 28 febbraio, Israele e gli Stati Uniti hanno dato inizio a ostilità contro la Repubblica Islamica dell’Iran. Voci diverse descrivono questo conflitto in modi diversi: alcuni lo chiamano guerra, altri lo vedono come un’incursione, altri ancora parlano di un tentativo di cancellare una cultura millenaria insieme al suo popolo.
Nonostante l’insistenza del governo statunitense nel ritenere giustificata la violenza, alcuni leader cattolici hanno sollevato dubbi sulla moralità della guerra. Tra loro c’è l’Arcivescovo Timothy Broglio, responsabile per i servizi militari ed ex presidente della Conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti.
Più volte Papa Leone XIV è intervenuto con fermezza per denunciare il carattere inammissibile e ingiusto del conflitto, invocando il dialogo come strada per costruire una pace giusta. Queste critiche pubbliche alla politica estera degli Stati Uniti e di Israele hanno spinto il vicepresidente statunitense J.D. Vance, convertitosi al cattolicesimo sette anni fa, a mettere in guardia il pontefice e a invitarlo a «fare attenzione quando esprime opinioni su questioni teologiche».
In questo breve tentativo di esaminare la dottrina della guerra giusta, propongo di guardare rapidamente a tre periodi: il cristianesimo dei primi tre secoli; il cristianesimo dopo l’Editto di Milano (313 d.C.); e il cristianesimo dopo la Prima guerra mondiale (1914-1918) e la Seconda (1936-1945), in particolare dopo l’uso della bomba atomica, prima a Hiroshima il 6 agosto 1945 e poi a Nagasaki tre giorni dopo.
Prima di Costantino
Da tempo si cerca di ricondurre la nonviolenza cristiana alle origini della Chiesa. Il successo di questi tentativi dipende però da come si pone la questione. Se ci si riferisce alla nonviolenza in senso generale, Gesù nei Vangeli sinottici di Matteo, Marco e Luca — e il cristianesimo nel suo insieme — ripudia e proibisce la violenza e lo spargimento di sangue. Essendo profondamente radicata nella vita e nell’etica evangelica, questa evidenza non aveva bisogno di essere codificata.
Quando si parla della partecipazione dei cristiani alla violenza esercitata dallo Stato, come il servizio militare, le testimonianze risultano frammentarie. Diversi studi approfonditi analizzano il rapporto tra cristiani, guerra e servizio militare prima dell’imperatore romano Costantino. Tra questi si possono citare The Early Christian Attitude Toward War di Cecil J. Cadoux e Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory di Lisa Sowle Cahill. Ciò che emerge con chiarezza è che il cristianesimo pre-costantiniano ebbe un orientamento pacifista, seppure declinato in forme diverse.
Alcuni pensatori cristiani, come Tertulliano e Origene, si opponevano in modo totale alla partecipazione dei cristiani alla guerra. Tuttavia, non tutte le comunità rispettavano questo divieto con la stessa rigidità. Le ragioni sono varie. Per esempio, il cristianesimo prima di Costantino non aveva ancora una struttura centralizzata, come accadrà in seguito. Le indicazioni della Chiesa, inoltre, circolavano con difficoltà almeno fino al Concilio di Nicea del 325 d.C.. Va aggiunto che gli imperatori romani ricorrevano raramente alla coscrizione obbligatoria. Schiavi e donne ne erano esclusi, mentre gli ebrei godevano di esenzione. Nelle comunità cristiane erano numerosi i battezzati provenienti da questi gruppi. In larga misura provenienti dalle classi sociali più basse, i cristiani semplicemente potrebbero non aver avuto accesso concreto alla carriera militare. Di conseguenza, la scarsità di riferimenti al coinvolgimento dei primi cristiani nella guerra potrebbe non essere così significativa come appare a prima vista.
Quando il cristianesimo ottenne il riconoscimento legale nell’Impero Romano nel 313 d.C., iniziarono cambiamenti profondi. Il concilio di Nicea, per esempio, convocato e presieduto dall’imperatore Costantino, che non era ancora battezzato, segnò la prima volta in cui i cristiani usarono il potere dello Stato contro altri cristiani.
Entro il 380 d.C., sotto l’imperatore Teodosio I, il cristianesimo divenne religione ufficiale dell’impero, che nel frattempo si divideva in due centri: uno a Roma e l’altro a Costantinopoli, in Oriente. Nei secoli successivi, le invasioni barbariche e i conflitti intermittenti con la Persia sul fronte orientale crearono occasioni per i cristiani di entrare negli eserciti degli imperatori cristiani.
Da Agostino a Hiroshima
Nel 380 d.C., Agostino d’Ippona, destinato a diventare uno dei più grandi pensatori del cristianesimo, aveva già 25 anni. Scrisse moltissimo e sviluppò un pensiero profondo, a tratti anche discusso. La sua influenza segnò soprattutto il cristianesimo occidentale, più che quello orientale.
Agostino visse in un’epoca di grandi sconvolgimenti. L’Impero romano cristianizzato del suo tempo, considerato da molti cristiani come la conferma della propria fede, era sotto attacco e appariva prossimo al collasso di fronte alle “orde barbariche”, ossia le comunità tribali non cristiane. I cristiani, che in precedenza avevano mantenuto un atteggiamento negativo o ambiguo nei confronti della violenza esercitata dallo Stato, si trovarono ora a combattere per difendere l’impero, che finiva per coincidere in larga misura con la loro stessa fede. In questo contesto, una “dottrina della guerra giusta” avrebbe contribuito ad attenuare le possibili esitazioni morali di un soldato cristiano.
Sin dall’inizio, la teoria mostrava crepe evidenti. Era costruita su uno schema rigido — guerre giuste contro guerre ingiuste — che mal si adattava alla complessità dei conflitti reali, difficilmente riducibili a categorie così nette. Ancora più rilevante, però, fu un problema pratico che emerse quasi subito: che cosa comporta davvero, sul piano giuridico e concreto, definire una guerra “ingiusta”? Le minacce di scomunica contro l’aggressore si rivelarono, nella maggior parte dei casi, inefficaci. In definitiva, la dottrina della guerra giusta poteva aiutare a inquadrare il problema, ma offriva ben poco per affrontarlo realmente.
Dopo Agostino, anche Tommaso d’Aquino (†1274) e altri teologi precedenti alla Riforma affrontarono il tema della guerra giusta. Per diversi secoli, a partire dall’epoca carolingia (989), si cercò anche di limitare concretamente la violenza. Ne sono un esempio due decreti ecclesiastici: la “Pace di Dio” (989) e la “Tregua di Dio” (1027). Il primo mirava a proteggere da atti di violenza i beni e il personale ecclesiastico, mentre il secondo limitava i giorni e i periodi dell’anno in cui era consentito ricorrere alla violenza.
Questi due movimenti trovarono, come era prevedibile, un ampio sostegno tra la popolazione non coinvolta nei combattimenti, almeno fino al XIII secolo.
Resta però intatto il limite principale della dottrina della guerra giusta: non è mai stata davvero applicabile. Anche nel XXI secolo, quando leader religiosi, studiosi di scienze politiche ed esperti di etica definiscono un conflitto come “ingiusto” — come nel caso della guerra tra Stati Uniti, Israele e Iran — questo giudizio ha scarso peso morale e nessuna reale efficacia sul piano giuridico.
Dopo Hiroshima
L’impiego delle armi nucleari contro esseri umani ha cambiato radicalmente i termini del problema. Oggi è opinione largamente condivisa — se non quasi unanime — che una guerra nucleare “giusta” non sia concepibile, già solo alla luce del principio di proporzionalità, che peraltro non è l’unico elemento in gioco. Molti teologi, filosofi ed esperti di etica sostengono inoltre che qualsiasi conflitto che contempli il rischio di un’escalation nucleare debba considerarsi ingiusto. In questo contesto si coglie anche un’evoluzione chiara e coerente del magistero della Chiesa nel modo di pensare la guerra nell’era atomica.
Quasi tutti i papi dell’“era nucleare” (con l’eccezione del breve pontificato di Giovanni Paolo I) hanno preso posizione contro l’uso delle armi atomiche: Pio XII nel messaggio di Natale del 1955; Giovanni XXIII nell’enciclica Pacem in Terris; Paolo VI nel giugno 1968 chiese una messa al «bando totale delle armi nucleari»; Giovanni Paolo II, a Hiroshima nel febbraio 1981, parlò del rischio di «annientamento nucleare»; Benedetto XVI, nel maggio 2010, invitò a un disarmo progressivo fino alla loro eliminazione; Francesco, a Hiroshima nel novembre 2019, definì la guerra nucleare «un crimine, non solo contro l’uomo e la sua dignità, ma contro ogni possibilità di futuro nella nostra casa comune». Papa Leone XIV, di fronte al rischio crescente di un conflitto nucleare, nel giro di un anno ha più volte condannato l’uso di queste armi.
Raramente il magistero della Chiesa cattolica ha espresso un insegnamento così chiaro — e così insistente — come nel caso dell’uso, del possesso e della valutazione morale delle armi nucleari.
Ci troviamo quindi davanti a una verità scomoda. Se la teoria tradizionale della guerra giusta, per quanto elaborata, non riesce a rispondere in modo adeguato alla minaccia dell’annientamento nucleare, quali alternative restano all’umanità e ai suoi leader nel XXI secolo?
La funzione preventiva che la teoria della guerra giusta pretendeva di esercitare si è progressivamente indebolita. Non è eccessivo affermare che oggi essa incide in misura trascurabile sugli equilibri geopolitici. Anche i tentativi delle Nazioni Unite di prevenire i conflitti e di promuovere il disarmo e la non proliferazione nucleare si sono rivelati poco efficaci, spesso bloccati dal veto dei cinque membri permanenti del Consiglio di Sicurezza, tutti potenze atomiche. In questo quadro, l’incapacità — o la mancanza di volontà — di Russia e Stati Uniti di prorogare il trattato START per la riduzione delle armi strategiche, nel febbraio 2026, appare come un segnale più che inquietante.
Ciononostante, qualche spiraglio di speranza resta. Come si è visto, la dottrina della guerra giusta si è trasformata nel corso di due millenni, adattandosi alle concrete circostanze storiche. Parallelamente, non sono mai mancate posizioni pacifiste, non interventiste e nonviolente, contrarie sia alla guerra sia all’uso della violenza per risolvere i conflitti. Negli ultimi anni, inoltre, si è fatta strada l’idea della resistenza nonviolenta come vera e propria strategia. Molti ne fanno risalire le radici all’esperienza di Mahatma Gandhi (1869-1948) e di Martin Luther King (1929-1968).
Walter Wink (1935-2012), professore metodista presso l’Union Theological Seminary e l’Auburn Seminary di New York, fu al tempo stesso praticante, osservatore e teorico della resistenza nonviolenta. Il suo lavoro ha un doppio carattere: da un lato descrive e promuove un movimento che non si limita alla passività, ma propone una resistenza attiva contro la violenza e il male; dall’altro mette in guardia da un rischio concreto, cioè quello di romanticizzare le cause giuste fino a credere che il fine giustifichi qualsiasi mezzo.
La resistenza nonviolenta raramente nasce come risposta spontanea a un singolo evento. E non appartiene a una sola tradizione religiosa. È invece una pratica disciplinata. Una strategia politica precisa. Si propone come alternativa alla violenza per risolvere o trasformare i conflitti. Non è né rassegnazione passiva né fanatismo aggressivo. Non garantisce il successo. Anzi, spesso suscita reazioni violente. Eppure, esperienze come quelle di Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela e Dorothy Day — insieme a quelle dei cittadini di Minneapolis durante le recenti retate contro gli immigrati e a molte iniziative meno note — indicano una possibile via diversa. Offrono una lettura nuova e più concreta della dottrina della guerra giusta di sant’Agostino. Forse anche un’alternativa. Resta da capire quanto questa strada saprà colmare i limiti della teoria tradizionale. Nell’era nucleare, però, le opzioni sono poche. E le alternative appaiono inquietanti.