Los intentos de situar la teoría de la guerra justa dentro de la tradición teológica cristiana de 2.000 años no han tenido mucho éxito, sobre todo porque es difícil encontrar mención de algo similar en los primeros cuatro siglos del cristianismo. Sin embargo, los acontecimientos mundiales actuales han desencadenado una exploración de la definición y comprensión de la teoría de la guerra justa, que tiene sus raíces en la filosofía de los teólogos católicos San Agustín de Hipona (354-430) y Santo Tomás de Aquino (alrededor de 1225-1274).
El 28 de febrero, Israel y Estados Unidos iniciaron hostilidades contra la República Islámica de Irán. Este conflicto ha sido descrito como una guerra, una excursión e incluso como un intento de destruir una cultura de 3.000 años y a su gente.
A pesar de la insistencia del gobierno estadounidense en que la violencia está justificada, líderes católicos, como el arzobispo Timothy Broglio para los Servicios Militares y expresidente de la Conferencia de Obispos Católicos de EE. UU., han cuestionado la moralidad de la guerra.
En repetidas ocasiones, el Papa León XIV ha hablado con firmeza sobre la naturaleza inadmisible e injusta del conflicto, pidiendo un diálogo para avanzar hacia una paz justa. Estas críticas públicas a la política exterior de Estados Unidos e Israel llevaron al vicepresidente estadounidense J.D. Vance, que se convirtió al catolicismo hace siete años, a advertir al pontífice que “tenga cuidado [cuando] opine sobre cuestiones teológicas”.
En este breve intento de analizar la teoría de la guerra justa, me gustaría abordar brevemente tres periodos: el cristianismo de los tres primeros siglos; el cristianismo tras el Edicto de Milán (313); y el cristianismo tras la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y la Segunda Guerra Mundial (1936-1945) — y específicamente desde el uso de una bomba atómica, primero en Hiroshima el 6 de agosto de 1945 y luego en Nagasaki tres días después.
Antes de Constantino
Ha habido intentos de rastrear la no violencia cristiana hasta la iglesia primitiva. Su éxito depende de cómo se plantee la pregunta. Si la pregunta se refiere a la no violencia en general, Jesús en los Evangelios Sinópticos de Mateo, Marcos y Lucas — y el cristianismo en general — aborrece y prohíbe la violencia y el derramamiento de sangre. Profundamente arraigados en la vida y ética evangélica, no era necesario codificar lo obvio.
Cuando se trata de la participación cristiana en la violencia estatal, como el servicio militar, las pruebas están dispersas. Antes de la época del emperador romano Constantino se han realizado muchos estudios excelentes sobre los cristianos, la guerra y el servicio militar. “La Actitud Cristiana Primitiva Hacia la Guerra” (The Early Christian Attitude Toward War) de Cecil J. Cadoux y “Ama a Tus Enemigos: Discipulado, Pacifismo y la Teoría de la Guerra Justa” (Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory) de Lisa Sowle Cahill son dos ejemplos. Lo que está claro es que el cristianismo pre-constantiniano era pacifista en diversos aspectos.
Aunque algunos pensadores cristianos, como Tertuliano y Orígenes, se oponían totalmente a la participación cristiana en la guerra, la prohibición parece no haberse observado estrictamente en todas las comunidades cristianas. Las razones varían. Por ejemplo, el cristianismo pre-constantiniano no estaba ni de lejos tan centralizado como lo estaría más tarde. A lo sumo, las proclamaciones eclesiásticas carecían de medios eficientes para su promulgación hasta después del Concilio de Nicea en 326. Además, los emperadores romanos rara vez reclutaban soldados. No se podían reclutar esclavos ni mujeres; los judíos estaban exentos. Los judíos bautizados, los esclavos y las mujeres constituían una parte significativa de la comunidad cristiana. Principalmente procedentes de las clases sociales bajas, simplemente los cristianos no tenían la opción de una carrera militar. Por tanto, la falta de referencias a la participación temprana de los cristianos en la guerra puede no ser tan significativa como aparenta.
Cuando el cristianismo obtuvo reconocimiento legal en el Imperio Romano en 313, se pusieron en marcha cambios radicales. El Concilio de Nicea, por ejemplo, convocado y presidido por el emperador Constantino, quien no era bautizado, marcó la primera vez que los cristianos emplearon el poder del Estado contra otros cristianos.
Para el año 380, bajo el emperador Teodosio I, el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio, que se estaba fragmentando en dos: un centro estaba en Roma y el otro en Oriente, en Constantinopla. Los siglos siguientes de ataques bárbaros y conflictos intermitentes entre Persia y el flanco oriental del imperio brindaron oportunidades para que los cristianos se unieran a los ejércitos de los emperadores cristianos.
De Agustín a Hiroshima
En 380, Agustín de Hipona, que se convirtió en uno de los pensadores más importantes del cristianismo primitivo, ya tenía 25 años. Escritor prolífico y pensador profundo, aunque en ocasiones controvertido, ha sido mucho más influyente en el cristianismo occidental que en el cristianismo oriental.
Agustín vivió en una época de gran agitación. El cristianizado Imperio Romano de su época, visto por muchos cristianos como la reivindicación de su fe, estaba bajo ataque y parecía listo para caer ante la “horda de bárbaros”, es decir, comunidades tribales no cristianas. Los cristianos, que antes tenían una actitud negativa o ambigua hacia la violencia estatal, ahora luchaban por defender el imperio, lo cual equivalía a su fe. Una “teoría de la guerra justa” ayudaría a aliviar cualquier duda que pudiera tener un soldado cristiano.
Incluso desde el principio, esa teoría tuvo sus debilidades. Por naturaleza era binaria: guerra justa contra guerra injusta. Sin embargo, no está claro que todas las guerras sean completamente justas o injustas. Un problema mayor y más práctico fue casi inmediatamente evidente. Si una guerra es ampliamente considerada injusta, ¿qué importancia legal y práctica tiene eso? Las amenazas de excomulgar a un agresor injusto rara vez, si es que alguna vez, fueron efectivas. Para la persona observadora, la teoría de la guerra justa podría haber aclarado un problema. Sin embargo, hizo poco o nada para solucionarlo.
Después de Agustín, Tomás de Aquino (1274) y otros teólogos pre reformistas discutieron la teoría de la guerra justa. Durante varios siglos, comenzando en el periodo carolingio (989), se tomaron medidas prácticas para limitar la violencia. Los dos decretos eclesiásticos, la “Paz de Dios” (989) y la “Tregua de Dios” (1027), son ejemplos. El primero protegía los bienes y el personal de la iglesia frente a la violencia, mientras que el segundo limitaba los días y estaciones durante los cuales se permitía la violencia.
No es de extrañar que estos dos movimientos gozaran de apoyo entre la población no combatiente hasta el siglo XIII.
No obstante, las debilidades de la teoría de la guerra justa permanecen; la principal debilidad es que nunca ha sido ejecutable. Incluso en el siglo XXI, cuando líderes religiosos, politólogos y estudiosos de la ética declaran injusta una guerra en particular, como la guerra entre Estados Unidos, Israel e Irán, tiene poco peso moral y ningún peso legal.
Después de Hiroshima
El primer uso de armas nucleares sobre seres humanos cambió por completo el contexto de la teoría de la guerra justa. Es ampliamente, si no universalmente, sostenido que una guerra nuclear justa es imposible, si solo se toma de la condición de proporcionalidad — y la proporcionalidad no es en absoluto el único argumento. Muchos teólogos, filósofos y éticos sostienen que cualquier guerra que amenace de convertirse en nuclear es una guerra injusta. Se observa una evolución clara y similar de la autoridad docente de la iglesia —el magisterio— sobre la guerra en una era nuclear.
Todos los papas de la “era nuclear” (con la excepción del efímero Juan Pablo I) se han manifestado en contra del uso de armas nucleares: Pío XII en su mensaje navideño de 1955; Juan XXIII en la encíclica “Pacem in Terris”; Pablo VI pidió una “prohibición total de las armas nucleares” en junio de 1968; Juan Pablo II, en Hiroshima en febrero de 1981, advirtió sobre la “aniquilación nuclear”; Benedicto XVI en mayo de 2010 pidió un desarme progresivo que condujera a la eliminación de las armas nucleares; y Francisco, en Hiroshima en noviembre de 2019, calificó la guerra nuclear de “crimen contra la dignidad de los seres humanos [y] cualquier posible futuro para nuestro hogar común”. El Papa León XIV, ante una amenaza creciente de guerra nuclear, ha condenado repetidamente en un año el uso de armas nucleares.
Rara vez la enseñanza magisterial de la Iglesia Católica ha sido tan claramente —por no hablar de tan frecuente— articulada como lo ha hecho con la enseñanza sobre el uso, el almacenamiento y la moralidad de las armas nucleares.
Entonces nos enfrentamos a una verdad incómoda. Si la teoría tradicional de la guerra justa, por bien pensada que sea, simplemente no es una respuesta adecuada al desafío de la aniquilación nuclear, ¿qué alternativas tiene la humanidad y su liderazgo en el siglo XXI?
La fuerza preventiva que tuvo la teoría de la guerra justa se ha erosionado; no es exagerado afirmar que la teoría tradicional de la guerra justa tiene un impacto insignificante en la geopolítica actual. Incluso los intentos de las Naciones Unidas de prevenir la guerra y promover el desarme y la proliferación nuclear han resultado ineficaces frente al veto de los Cinco Permanentes en el Consejo de Seguridad, todos ellos potencias nucleares. Y la incapacidad o falta de voluntad de Rusia y Estados Unidos para prorrogar el Tratado de Reducción de Armas Estratégicas (START) en febrero de 2026 es más que preocupante.
Sin embargo, hay algo de esperanza. Como hemos visto, la teoría de la guerra justa ha evolucionado a lo largo de dos milenios en respuesta a realidades históricas específicas. Casi siempre, ha habido opositores pacifistas, pasivistas y no violentos a la guerra y al uso de la violencia para resolver conflictos. En los últimos años, ha ido surgiendo la noción de resistencia no violenta como estrategia. Muchos ven sus raíces en Mahatma Gandhi (1869-1948) y Martin Luther King (1929-1968).
Walter Wink (1935-2012), profesor metodista en Union Theological y Auburn Seminaries en Nueva York, fue practicante, observador y teólogo de la resistencia no violenta. Su obra es tanto descriptiva como prescriptiva: descriptiva en su intento de describir —y promover— un nuevo movimiento que no sea meramente resistencia pasiva, sino resistencia activa contra la violencia y el mal; prescriptivo en su agudo reconocimiento de que las causas justas pueden romantizar con la creencia de que un fin justo justifica cualquier medio.
La resistencia no violenta rara vez es una respuesta espontánea a un evento no relacionado, ni se limita a ninguna tradición de fe. Más bien, es una estrategia disciplinada y una alternativa estratégica a la violencia para resolver o transformar conflictos — porque la resistencia no violenta no es ni resignación pasiva ni piadosa ni una cruzada desorbitada.
La resistencia no violenta tampoco garantiza el éxito y normalmente incita a la resistencia violenta. Sin embargo, Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela, Dorothy Day, la gente de Minneapolis en las recientes redadas antiinmigración e innumerables grupos e individuos anónimos pueden estar aportando una nueva lectura, aplicación y alternativa esperanzadora y eficaz a la teoría de la guerra justa de San Agustín. La eficacia de la resistencia no violenta para complementar las debilidades de la teoría de la guerra justa está por verse. Sin embargo, en una época de armas nucleares, las opciones son limitadas y las alternativas aterradoras.